Joodse en christelijke visies op het ‘Land van de belofte’ en de staat Israël
Najaar 2020 verscheen Enabling Dialogue about the Land: een opmerkelijke publicatie van de International Council for Christians and Jews. Gerard Rouwhorst las deze publicatie en schreef onderstaande bespreking.
Door: Gerard Rouwhorst
Er is waarschijnlijk geen onderwerp dat in gesprekken tussen joden en christenen zo gevoelig ligt als de visie op de staat ‘Israël’ en het conflict tussen Israël en de Palestijnen. Wanneer dit thema aan de orde komt, lopen de emoties vaak snel op. Veel joden, of ze nu orthodox, liberaal of seculier zijn, voelen kritiek op de staat Israël als bedreigend. Voor veel christenen lijkt dat een reden te zijn om het thema maar te mijden: voor je het weet raak je verstrengeld in discussies over Israëlische politiek en over het verschil tussen antizionisme en antisemitisme. Hoe onderscheid je kritiek op het beleid van de Israëlische regering van antizionisme en waar loopt de grens tussen antizionisme en antisemitisme? Alles wat je zegt, zo lijkt het, kan verkeerd worden uitgelegd.
Een dergelijke reactie is op zich begrijpelijk maar om meerdere redenen ongelukkig. In een echte dialoog worden gevoelige kwesties namelijk niet gemeden. Je moet uiteraard op een respectvolle manier met elkaar omgaan en je hoeft het ook niet met elkaar eens te worden, maar het ontwijken van een delicaat onderwerp kan niet de oplossing zijn. Vanuit christelijk, en in het bijzonder ook vanuit rooms-katholiek perspectief gezien, is dat om meerdere redenen zelfs onmogelijk. Christenen lezen immers het Oude of Eerste Testament, onder andere in hun liturgievieringen. In de rooms-katholieke liturgie is er na het Tweede Vaticaans Concilie zelfs meer plaats voor het Eerste Testament ingeruimd dan voorheen het geval was. Het is onmiskenbaar dat in het Eerste Testament de belofte van het land, sinds Gods openbaring aan Abraham in Genesis 12, een centrale plaats inneemt. Hoe gaan christenen met die passages om? Moeten ze, zoals eeuwenlang gedaan is, deze teksten louter ‘geestelijk’ verstaan, bijvoorbeeld als verwijzingen naar een ‘hemels vaderland’? Deze interpretatie ging traditioneel gepaard met het afwijzen van joodse interpretaties, die achterhaald beschouwd werden. Van deze vervangingstheologie probeert de rooms-katholieke kerk – net als veel andere christenen overigens – nu juist los te komen, en in plaats daarvan de blijvende betekenis van het jodendom en het joodse volk te erkennen. Maar hoe moet men dan het feit dat waarderen dat de overgrote meerderheid van de joden zich op een heel bijzondere wijze verbonden voelt met het land en de staat Israël? Stemmen christenen daarmee in? Of houden zij hier toch maar liever vast aan de traditionele, geestelijke benadering? Het wordt natuurlijk allemaal verder gecompliceerd door de weerbarstige politieke realiteit van het Midden-Oosten en het conflict tussen Israël en de Palestijnen.
Al deze vragen worden uitvoerig aan de orde gesteld in een Engelstalig boek dat is uitgegeven op initiatief van de ICCJ, de International Council for Christian and Jews, een internationale koepelorganisatie die zich al sinds 1947 inzet om de dialoog tussen joden en christenen te bevorderen. De drie redacteuren van dit boek hebben ruimschoots ervaring met de joods-christelijke dialoog. Philip Cunningham is rooms-katholiek theoloog in Philadelphia en voormalig president van de ICCJ; rabbijn Ruth Langer is, hoogleraar Judaïca in Boston en specialiste op het gebied van de joodse liturgie en joods-christelijke relaties, en de derde redacteur, Jesper Svartvik, predikant in de Zweedse Lutherse Kerk, is specialist in de exegese van het Nieuwe Testament. Doel van het boek is een zinvolle ‘dialoog over he land’ tussen joden en christenen mogelijk te maken. Aan het einde van het boek worden daarvoor concrete suggesties gedaan en werkvormen aangeboden waar groepen die zich met deze thematiek bezig willen houden, gebruik van kunnen maken (het is ook mogelijk materiaal te downloaden van ICCJ.org).
Kenmerkend voor de opzet van het boek is dat verschillende benaderingen en visies aan bod komen. Er zijn bijdragen van auteurs met uiteenlopende religieuze achtergronden die vaak ook zeer verschillende standpunten innemen. Alleen vertegenwoordigers van fundamentalistische opvattingen die aan de hand van de Bijbel de grenzen van de staat willen vaststellen of van mening zijn dat er in Israël/Palestina in principe maar ruimte is voor één religie, komen niet aan het woord, al worden hun standpunten her en der wel vermeld. Uit het boek wordt ook duidelijk dat er binnen de drie religieuze tradities verschillen van opvatting voorkomen en dat er met name ook binnen het jodendom verschillende opvattingen bestaan over het Land en de staat Israël. Daarmee wordt heilloze framing – dé joden vinden dit of dé moslims of christenen vinden het tegenovergestelde – voorkomen.
Ik wil in deze bespreking nader ingaan op een aantal centrale thema’s die in dit boek aan de orde komen. Ik zal in eerste instantie verschillende auteurs zoveel mogelijk zelf aan het woord laten en mij daarbij beperken tot een enkele vraag of kanttekening. Aan het einde zal ik enkele vragen formuleren die ik al lezend heb opgespaard of mijns inziens zijn blijven liggen.
De Bijbelse gegevens (joodse Bijbel en Nieuwe Testament)
De Bijbelse gegevens komen in de meeste hoofdstukken wel op de een of andere manier aan bod. In de eerste twee bijdragen gebeurt dat op een systematische manier en worden de belangrijkste gegevens op een overzichtelijke manier bij elkaar gezet.
Rabbijn Tamara Cohn Eskenazi en exegeet J. Cornelis de Vos presenteren kort de passages uit de Tenach waarin sprake is van de belofte van het Land. Uit hun overzicht komt allereerst naar voren dat het thema van het Land een prominente plaats inneemt in de Hebreeuwse Bijbel. Tegelijkertijd bestaat er tussen de verschillende boeken geen eenstemmigheid over de grenzen en de omvang van het Land. Zo is opmerkelijk dat in een aantal boeken (1 en 2 Samuel; 1 en 2 Koningen; Ezra en Nehemia) Samaria (dat grotendeels samenvalt met het oude koninkrijk ‘Israël’ en de huidige Westbank) geen deel uitmaakt van het Land. Anderzijds strekt voor Ezechiël het Land zich uit tot Damascus. Verder is niet altijd duidelijk of het louter gaat om een ‘homeland’, een ‘thuis’, of om een land met politieke structuren en politieke zelfstandigheid. In bepaalde gevallen functioneert de term ‘Land’ eerder als een metafoor voor de ontmoeting tussen JHWH en zijn volk dan als een aanduiding van een geografische eenheid. Misschien nog belangrijker is dat in ieder geval in de ‘deuteronomistische’ lagen van de Hebreeuws bijbel er geen sprake is van een onvoorwaardelijk bezit van het land, maar dat het landbezit afhangt van het onderhouden van de Tora (verg. Deuteronomium 4). Dat betekent dat het volk het Land ook weer kan verliezen. Tenslotte is opmerkelijk dat het Land slechts een hoogst enkele keer (Zach. 2:16) wordt gekwalificeerd als ‘heilig’.
In het tweede hoofdstuk laten Michael Trainor en J. Cornelis de Vos zien dat in de nieuwtestamentische geschriften het Land als geografisch afgebakende woonplaats van het joodse volk feitelijk geen rol speelt. Het is bijvoorbeeld opmerkelijk dat Paulus er niets over zegt. De Hebreeënbrief vergeestelijkt het thema en interpreteert het als een beeld van de plaats waarin de mens rust zal vinden bij God. Daar staat dan wel weer tegenover dat de aanspraak die Joden maken op het Land nergens expliciet wordt verworpen. Nog belangrijker is misschien dat ‘land’ in een niet geografisch afgebakende zin een belangrijke rol speelt in de synoptische evangeliën als setting voor veel van de parabels die Jezus aan zijn leerlingen vertelt Griekse woord ‘gè’ gebruikt, dat zowel de connotatie van ‘land’ als van ‘aarde’ kan hebben. Het zou dus onjuist zijn om uitsluitend op basis van de Hebreeënbrief te beweren dat hét Nieuwe Testament het thema van het land ‘vergeestelijkt’, zoals sinds de tweede eeuw in christelijke teksten wel gebeurt. Eerder lijkt er sprake te zijn van een universalisering in de zin dat het om de aarde als zodanig gaat en de samenhang tussen land/aarde en volk uit het vizier raakt.
Dit overzicht maakt duidelijk dat de Bijbelse gegevens als zodanig geen houvast bieden voor het onderbouwen van welke concreet uitgewerkte visie dan ook op het Land. Dat geldt zowel voor joden als voor (zionistische) christenen die zoeken naar een Bijbelse fundering van de staat Israël en zich daarvoor willen beroepen op een ‘letterlijke’ interpretatie van de passages over het Land. Dat de belofte van het Land als een rode draad door de Tenach, het Oude Testament loopt, staat buiten kijf, maar de precieze grenzen laten zich onmogelijk vaststellen. Omgekeerd biedt het Nieuwe Testament als zodanig nauwelijks aanknopingspunten voor een geestelijke interpretatie van het Land, en zeker niet voor de lang wijdverbreide christelijke opvatting dat de joden, omdat ze niet in Christus geloven, een dolend bestaan moeten leiden.
Joodse, christelijke en islamitische visies op het Land en argumenten die ter legitimatie worden aangevoerd
Behalve aan de Bijbelse gegevens besteedt het boek uitvoerig aandacht aan de meest uiteenlopende argumenten die de verschillende religieuze en niet-religieuze groeperingen in de huidige staat Israël gebruiken om aanspraak te kunnen maken op het land of delen daarvan en de het recht van anderen daarop te betwisten.
Ruth Langer geeft een helder overzicht van de zeer uiteenlopende visies binnen het jodendom. Zij besteedt daarbij zowel aandacht aan het verleden als aan het bonte spectrum van joodse stromingen binnen de huidige staat Israël. Die laatste variëren van ultraorthodox (harediem) en het radicale religieuze zionistisme van o.a. rabbijn Abraham Kook en zijn zoon Zvi Kook die de staat Israël als ‘heilig’ (kadoosj) beschouwen en voorstanders zijn van een ‘Groot Israël’, tot het seculiere zionisme in de lijn van de Theodor Herzl, die de staat Israël primair als een veilige thuishaven beschouwen.
Uit dit overzicht komen voor mij vooral twee dingen naar voren:
1) Het verlangen naar de terugkeer naar het land Israël loopt als een rode draad door de geschiedenis van het Jodendom sinds de verwoesting van de Tweede Tempel in 70 A.D. Langer wijst in dit verband terecht op de liturgische teksten.
2) Onder de religieuze joden voor wie het land een messiaanse betekenis heeft, kom je door de eeuwen heen twee verschillende benaderingen tegen: a) een passieve (quiëtistische) houding die impliceert dat men rustig moet afwachten totdat God zelf het initiatief zal nemen tot het aanbreken van de messiaanse wereld – en dus tot de terugkeer naar het land – en b) een activistische die joden er toe aanspoort om zelf de voorwaarden te creëren voor de komst van die wereld en zich te vestigen in het land. De actieve aanpak is ook kenmerkend voor de seculiere zionisten.
De Palestijnse theoloog Jamal Khader benadert het thema van het ‘land’ vanuit het perspectief van Palestijnse christenen. Hij beschrijft eerst de situatie van deze christenen en de positie die zij ten opzichte van het jodendom en de staat Israël innemen. De vorming van de staat Israël voor Palestijnen de ‘nakba’, de catastrofe, en het beleid van de achtereenvolgende Israëlische regeringen, de voortgaande bezetting van gebieden waar voorheen vrijwel uitsluitend Arabische moslims en christenen woonden, heeft theologische gevolgen gehad. Palestijnse christenen staan wantrouwend tegenover ‘westerse’ pogingen om afscheid te nemen van de traditionele vervangingstheologie en de joodse wortels van het christendom te benadrukken. In liturgievieringen wordt het woord ‘Israël’ in oudtestamentische passages regelmatig vervangen door andere aanduidingen, zoals ‘Jakob’ of het ‘volk’, om zo associaties met de staat Israël te vermijden. Een minderheid gaat zelfs zo ver dat men in de liturgie uitsluitend nog het Nieuwe Testament wil lezen. Verder brengen Palestijnse christenen – voor een deel in reactie op joodse aanspraken op het land – naar voren dat zij de oorspronkelijke bewoners van het land zijn, dat het hun ‘thuis’ is. Net als de joden baseren zij zich daarbij graag op Bijbelse argumenten die in dit geval zijn ontleend aan het Nieuwe Testament. Zij beroepen zich op het feit dat zij – tweeduizend jaar – in het land hebben gewoond waar Jezus heeft geleefd, op de heilige plaatsen waar Jezus zijn boodschap heeft verkondigd, is gestorven, begraven en verrezen. Khaders eigen benadering is sterk geïnspireerd door het zogenaamde Kairos-document. Hij verzet zich allereerst tegen joodse en christelijke ‘fundamentalistische’ en ‘ideologische’ lezingen van het Oude Testament die een link leggen tussen passages over het Land en de staat Israël, en de stichting van de staat Israël zien als de vervulling van Gods beloften. Tegenover deze benaderingen stelt hij een ‘inclusieve’ interpretatie die als uitgangspunt heeft dat alleen God eigenaar is van het Land en dat het uiteindelijk niet om het Land gaat, maar om het koninkrijk van God. Hij erkent dat zowel Israëli’s als Palestijnen kunnen claimen dat het Land voor hen een ‘bijzondere’ betekenis heeft, maar in zijn ogen hoeven die verschillende claims elkaar niet uit te sluiten. Hij benadrukt tenslotte dat geen enkele geldige theologie gebaseerd mag zijn op onrechtvaardigheid.
De moslimgeleerde Mehnaz Afridi probeert inzicht te geven in de banden die hedendaagse moslims hebben met het land. Ze wijst daarbij op de ambivalentie die inherent is aan de islamitische vervangingstheologie die haar wortels heeft in de Koran. De Koran erkent dat Allah zich eerst heeft geopenbaard aan de joden en de christenen en het joodse volk zelfs heeft uitgenodigd het land binnen te gaan (Soera 5:20-21), maar tegelijkertijd komen de Tora en de evangeliën door de definitieve openbaring aan Mohammed in een ander perspectief te staan. Onduidelijk blijft wat dat betekent voor de vraag wie de eigenaar is van het land. De houding van moslims ten opzichte van het land wordt uiteraard gecompliceerd door latere politieke ontwikkelingen, met name door de stichting van de staat Israël. De geschilpunten spitsen zich vaak toe op de heilige plaatsen en op het ontheemd zijn. Voor zowel moslims, joden als christenen is Jeruzalem een heilige stad, vanwege de heiligdommen. Daarnaast is voor Palestijnse moslims en voor joden het ‘ontheemd zijn’ een centraal issue. Veel Palestijnse moslims hebben de plek waar ze generaties lang hebben gewoond, moeten verlaten. Joden hebben door de eeuwen heen als regelmatig vervolgde minderheden en tweederangsburgers in de diaspora geleefd en verlangd naar hun thuisland. Afridi ziet juist in deze geschilpunten mogelijkheden tot dialoog en wederzijdse herkenning, omdat joden en (Palestijnse) moslims hun heilige plaatsen op een vergelijkbare beleven en de ervaringen van het ontheemd zijn met elkaar gemeen hebben. Zij benadrukt daarbij dat joden, christenen en moslims een gemeenschappelijke geschiedenis van vele eeuwen met het land hebben en dat dit daarom nooit exclusief islamitisch, christelijk of joods zal kunnen of mogen zijn.
Over de seculiere argumenten waarmee zowel Joden als Arabieren hun rechten op het gebied legitimeren gaat de bijdrage van Ilan Troen. Eén van de argumenten die seculiere Zionisten lange tijd aanvoerden was dat zij het land beter benutten dan de Arabieren die er woonden. Een tweede argument was dat zij ook aan de Arabieren welvaart brachten. Hier dringen zich parallellen op met de eerste Engelse kolonisten die in New England het land van de Native Americans in bezit namen. Ook wordt een beroep gedaan op het verleden, waarbij men soms wel héél ver teruggaat in de geschiedenis: zowel Joden als Arabieren claimen dat zijn de oorspronkelijke bewoners van Kanaän waren. In dit soort discussies spelen zowel het Oude Testament als historische bron als en de archeologie een belangrijke rol (er wordt heel wat gegraven in Israël). Troen stelt hiertegenover dat er vanaf de oudtestamentische periode tot in de negentiende en de twintigste eeuw in Palestina voortdurend sprake is geweest van een komen en gaan van verschillende volkeren en culturen. Verder wijst hij op een opmerkelijke verschuiving die zich sinds de opkomst van het zionisme à la Theodor Herzl heeft voorgedaan. Aanvankelijk beriep men zich vooral op seculiere argumenten, maar deze hebben zich geleidelijk vermengd met religieuze argumenten. Op dit punt ziet men opmerkelijke parallellen bij andere nationalistische bevrijdingsbewegingen, zoals die in Algerije, India en Turkije.
Tenslotte komt in enkele bijdragen de houding van het Vaticaan ten opzichte van de staat Israël aan de orde. Deze houding is complex. Tot aan het Tweede Vaticaans concilie stond het Vaticaan eerst afwijzend en daarna zeer terughoudend ten opzichte van de zionistische beweging en de staat Israël. Men hield in wezen vast aan christelijke opvattingen over de joodse diaspora als straf voor het niet erkennen van Christus. Vandaar ook het afwijzende ‘non possumus’ (‘wij kunnen niet’) van paus Pius X tegenover Theodor Herzl, die in 1904 tijdens een audiëntie om pauselijke steun vroeg voor de stichting van een Joodse staat. Ook na het Tweede Vaticaans concilie overheerste een tijdlang de terughoudendheid. Pas in 1993, tijdens het pontificaat van Johannes Paulus II, kwam het tot een formele erkenning. De Israëlische hoogleraar Internationale Betrekkingen Raymond Cohen beschrijft enkele belangrijke fasen in dit langdurige proces. Hij gaat met name in op een ontwerp van een document dat in 1969 werd opgesteld door het Secretariaat voor de Eenheid van de Christenen, waarin de Nederlandse priester Cornelis Rijk een belangrijke hand had. Dit ontwerp kwam feitelijk te vroeg en werd nooit goedgekeurd. Centraal punt van verschil tussen Rome en de joodse vertegenwoordigers die bij de latere discussies betrokken waren was en bleef de visie op de religieuze betekenis van de staat Israël. Tegelijkertijd bleek dat juist de scheiding tussen religie en politiek zowel het Vaticaan als de Israëlische regeringen goed uitkwam en de weg baande voor een diplomatieke erkenning van de Staat Israël door het Vaticaan die niet theologisch gemotiveerd hoefde te worden.
Aanzetten tot een christelijke theologie van het Land
Zoals aan het begin al is gesteld, bestaat voor christelijk theologen de uitdaging hierin: een specifiek christelijke theologie van het Land ontwikkelen die verder gaat dan het opsommen van Bijbelse en historische gegevens en bestaande visies, recht doet aan het eigen karakter van het christendom en tegelijkertijd ook aan de religieuze of niet-religieuze betekenis die het ‘Land Israël’ heeft voor joden, én, en niet op de laatste plaats, recht doet aan de eis van ‘rechtvaardigheid’. In dit boek proberen verschillende auteurs hiertoe een aanzet te geven. Ik wil uit hun bijdragen enkele centrale punten uitlichten.
De Amerikaanse rooms-katholieke theoloog John Pawlikowski en de godsdienstwetenschapper Barbara Meyer (verbonden aan de universiteit van Tel Aviv) werken het beginsel uit dat aan elke dialoog over het land ten ‘verbondenheid’ (Engels: ‘belonging) ten grondslag zou moeten liggen. Pawlikowski definieert ‘belonging’ als een ‘houding die gebaseerd is op de theologische teksten van elke van drie Abrahamitische tradities’, die versterkt is door de ervaring van interreligieuze ontmoetingen en die in elke traditie uitmondt in de overtuiging dat ook de twee andere groepen ‘behoren’ tot het Land Israël/Palestina. Zij mogen daaruit niet verdreven worden of gezien als louter gedoogde minderheden. Volgens Pawlikowski gaat het over de joden, christenen en moslims die er al wonen – hoe het zit met de joden die van elders naar Israël trekken, wordt uit zijn beschrijving niet duidelijk. Voor christenen betekent dit dat dat zij afscheid nemen van de diaspora-als-straf-theologie en van de overtuiging (die ooit de aanstoot gaf tot de kruistochten) dat het Land niet in de politieke handen mag zijn van islamitische of joodse overheden, omdat het Land was ‘geheiligd’ door de aanwezigheid van Jezus Christus. Positief geformuleerd betekent het ook dat christenen begrip krijgen voor het feit dat, volgens de overgrote meerderheid van de joden, de band met het land een wezenlijk onderdeel is van de identiteit van het joodse volk.
Pawlikowski formuleert nog een tweede beginsel, dat hij ontleent aan het document van de pauselijke Commissie voor de Betrekkingen met het Jodendom uit 1974, waarin wordt benadrukt dat christenen joden en hun religieuze traditie moeten proberen te begrijpen zoals joden zichzelf verstaan. Daarmee doemt echter het punt op dat de moslims en christenen zichzelf primair beschouwen als behorend tot een religie die als zodanig niet gebonden is aan een bepaald volk en daarom ook niet direct verbonden is met een specifiek ‘land’. Joden daarentegen zien zichzelf primair als leden van een volk dat zowel religieuze als niet-religieuze leden omvat, dat net als andere volkeren een ‘land’ als thuisland heeft en daar woont c.q. ernaar verlangt daar te wonen. Dat betekent dat een dialoog tussen christenen en joden in wezen geen ‘interreligieuze dialoog’ is, maar een dialoog tussen gelovigen die tot een religie behoren en leden van een volk. Dat maakt het gesprek over het Land tussen joden en christenen extra ingewikkeld. Het alles verklaart ook waarom de Palestijnse christenen het benadrukken van de verbondenheid met het joodse volk, het zoeken naar de joodse wortels van het christendom en de groeiende aandacht voor het Oude Testament in de ‘westerse’ theologie met argusogen bekijken. Zij vatten dat heel snel op als een legitimering van de onteigening van ‘hun’ land. Ik constateer overigens dat Pawlikowski en Meyer het probleem onderkennen en de rechten van de Palestijnen op ‘land’ erkennen, maar geen concrete oplossingen voorstellen.
Terwijl Pawlikowski en Meyer vooral ingaan op de betekenis die het Land voor joden heeft en op de reactie die dat oproept bij Palestijnse christenen, stelt Philip Cunningham de vraag of de joodse visie op het Land en de centrale plaats die het Land voor hen heeft voor christenen een positieve betekenis kan hebben. Hij is zich ervan bewust dat het een ingewikkelde en gevoelige vraag is die wordt gecompliceerd door de oprichting van de staat Israël en de ‘statenloosheid’ van christelijke en islamitische Palestijnen. Verder onderscheidt hij, dit in tegenstelling tot sommige zionistische bewegingen, tussen het ‘volk’ Israël en de ‘staat’ Israël en wijst hij een fundamentalistische interpretatie van het Oude Testament af: ‘de organisatie van het Bijbelse Israël kan geen blauwdruk zijn voor welke hedendaagse staatsvorm dan ook’, p. 314. Ten aanzien van een mogelijke christelijke visie doet hij twee suggesties.
Ten eerste vraagt hij zich af of er in de samenhang die er in het jodendom is tussen God, volk en land, voor christenen geen aanknopingspunten te vinden zijn voor een ecologische manier van omgaan met de aarde. Hij verwijst in dat verband naar de encycliek Laudato Sì van paus Franciscus, waarin deze stelt dat drie relaties fundamenteel zijn voor het menselijk bestaan: de relatie met God, met de naaste en met de planeet. Gewaagder vind ik de poging om aan het voortbestaan van het joodse volk – en ook aan de verbondenheid met het Land – een ‘sacramentele’ waarde toe te kennen, en de terugkeer van het joodse volk naar zijn thuisland te zien als een herstel van het verbond, als een wederopstanding die in zekere zin vergelijkbaar is met de opstanding van de Gekruisigde Jezus. Het zou kunnen zijn dat hier menige christen en jood zijn wenkbrauwen zal fronsen of dat bij hen de tenen zullen gaan krommen! Gelukkig maakt Cunningham er wel enig voorbehoud bij. De tijd zal moeten leren of het leven in het Land Israël gezien kan worden als een voorbeeld van herstel van het verbond tussen God en Zijn volk. Zo zal eerst de vrede tussen de Israëli’s en de Palestijnen gerealiseerd moeten worden….
Het laatste artikel, geschreven door de Australische rooms-katholieke Bijbelwetenschapper Michael Trainor, biedt een algemene beschouwing over de betekenis van ‘land’ voor menselijke samenlevingen. Deze wordt vervolgens toegespitst op het Land waar de Israëli’s en de Palestijnen wonen en dat zij betwisten. Trainor beschrijft vier dimensies: Land als bewoonde ruimte die mensen nodig hebben om te leven; Land als betwiste ruimte die de inzet kan vormen van conflicten en oorlogen; Land als ruimte die men heeft moeten verlaten of die zijn betekenis heeft verloren (denk aan de tempel in Jeruzalem en het gebied Israël/Palestina die voor christenen als zodanig niet meer als belangrijk golden); Land als ecologische ruimte. Die aandacht voor die ecologische dimensie heeft Trainor gemeen met Cummingham, maar ook met paus Franciscus die o.a. verwijst naar passages uit de Tenach over het sabbatjaar waarin het ‘land’, de ‘aarde’ een jaar rust werd gegund (hoofdstuk 71; verg. Lev. 25: 1-4).
Enkele vragen die zijn blijven liggen
Zoals in het voorgaande zal zijn gebleken, biedt de bundel een gevarieerd en verhelderend overzicht van verschillende benaderingen en visies binnen de drie ‘Abrahamitische’ tradities met betrekking tot het Land. Met name ook, maar zeker niet uitsluitend, in relatie tot de Staat Israël. Dit overzicht kan zeker behulpzaam zijn, zoals deze bundel beoogt, voor het bevorderen van een gesprek tussen joden en christenen – en ook moslims – over het Land. Het kan hen helpen elkaars standpunten beter te begrijpen. Met name voor christenen bestaat de waarde ervan ook in dat de verschillende bijdragen voorzichtige, maar waardevolle aanzetten bieden tot een theologische reflectie op de betekenis van he Land die niet is gebaseerd op de traditionele vervangingstheologie. Op dat punt voorziet het boek echt in een lacune.
Tegelijkertijd zijn er bij mij al lezend, zoals dat waarschijnlijk voor iedereen zal gelden, een aantal vragen gerezen. Enkele daarvan wil ik aan het einde van dit leesverslag formuleren.
De eerste vraag heeft te maken met het onderscheid tussen religie en volk dat in verschillende van de bijdragen naar voren kwam. Christenen en moslims beschouwen zichzelf als behorend tot een religie, Joden zien zich ook als een volk, en dan niet bedoeld als beeld in christelijke zin (Kerk als ‘volk Gods’). Maar wat wordt dan verstaan onder ‘volk’? Gaat het om louter etniciteit (en wat wordt daar dan precies onder verstaan?), of om een gemeenschappelijke geschiedenis? Is het onderscheid overigens niet een vrucht van ontwikkelingen die zich vooral in de twintigste eeuw hebben voorgedaan, met name ook van de secularisatie? Wie de Tenach leest, de rabbijnse literatuur of ook de klassieke joodse liturgische teksten, kan niet anders dan tot de conclusie komen dat daar geen sprake is van een tegenstelling en zelfs niet van een duidelijk onderscheid. Het is niet: óf geloven in God (zo men wil ‘religie’) óf volk. Het is duidelijk én-én. Uiteraard wordt in het jodendom aan het begrip ‘religie’ een andere inhoud geven dan in het christendom of in de islam. Maar dat impliceert mijns inziens niet dat het in de joodse teksten en tradities uitsluitend of primair om een volk en niet om een religie zou gaan. Hiermee rijst ook de vraag hoe het begrip ‘volk’ zoals dat op verschillende plaatsen in de Tenach naar voren komt, zich verhoudt tot de moderne natiestaat waarmee de meeste Nederlanders het woord zullen associëren. Daarnaast: hoe is de relatie met een land, een bepaald grondgebied? En welke ruimte is er in een joods land of joodse staat voor niet-Joden of, omgekeerd, in zoverre de Palestijnen zichzelf as een ‘volk’ verstaan, voor niet-Palestijnen?
Een tweede vraag die in de bijdragen weliswaar wordt aangestipt maar die nauwelijks wordt uitgediept heeft betrekking op de betekenis van passages over het Land in de Tenach/ het Oude Testament voor christenen die deze teksten niet primair vergeestelijkt willen gelezen als verwijzing naar het hemels vaderland of naar een hemels Jeruzalem, maar ook niet uitsluitend als teksten die alleen maar over de ‘ander’ (het joodse volk) gaan. Wat dat laatste betreft: wanneer Bijbelse teksten in een rituele setting worden gelezen, betekent dit in ieder geval voor rooms-katholieken dat ze zich deze teksten eigen maken, zich deze op een bepaalde manier toe-eigenen. Deze teksten gaan ook over ons! Wat natuurlijk niet mag betekenen dat ze deze teksten exclusief voor zichzelf claimen en de joodse lezing als onjuist beoordelen. Voor mij gaat het hier met name om de vraag hoe joden en christenen passages over het Land die bijvoorbeeld over het sabbatjaar gaan, of over het eerstelingenoffer of het omgaan met vreemdelingen, op een aardse, ecologische wijze kunnen lezen en beleven. In enkele van de bijdragen en onder andere ook in de encycliek Laudato Sì vind ik hiertoe enkele aanzetten, maar het gebeurt slechts mondjesmaat. Zou het mogelijk zijn om deze aanzetten, o.a. ook in gesprekken tussen joden en christenen, verder uit te werken?
Tenslotte zal menigeen zich afvragen wat de hoofdstukken in dit boek kunnen bijdragen aan een vreedzaam samenleven van Israëli’s en Palestijnen, van joden, moslims en christenen in Israël en de Palestijnse gebieden. Wordt de gang van zaken hier niet volledig bepaald door de harde realiteit van machtspolitiek en militaire afschrikking? Al te vaak lijkt het erop dat dit het geval is. Het enige wat je dan kan wensen is dat de Bijbelse visies op het Land en de joodse, christelijke interpretaties daarvan niet als religieuze munitie zullen worden gebruikt, maar uiteindelijk een positieve bijdrage zullen leveren aan een duurzaam vredesproces.
Enabling Dialogue about the Land. A Resource-Book for Jews and Christians. Edited by Philip A. Cunningham, Ruth Langer, and Jesper Svartvik, A Stimulus Bool. Paulist Press, New York-Mahwah NJ, 2020, 419 pp.
___
Gerard Rouwhorst is emeritus-hoogleraar liturgiewetenschap aan de Tilburg School of Catholic Theology en voorzitter van de Katholieke Raad voor het Jodendom
